Кастинги на сериалы, съёмки фильмов и сериалов. Пробы в кино. кастинг, ТВ, съемки, шоу-бизнеса, кандидаты, портфолио, кино, сериалы, кинопробы Актёры и актрисы. Кастинг ТВ

Анти-Кришнамурти
Некоторые мысли и впечатления по прочтении
книги Дж. Кришнамурти «Свобода от известного»
(Текст Кришнамурти цитируется по русскому переводу изд. Киев, София, 1991)

Забыть? Забвенья не дал Бог, 
Да он и не взял бы забвенья.
                       М. Ю. Лермонтов

Первое впечатление от этой книжки было смутным и беспокойным. Вспышки протеста, возникавшие
по мере чтения, гасились текучей речью Кришнамурти, столь же изменчивой и трудноудержимой в
фокусе внимания, как неудержима вода, когда она льется в ладони непрерывным потоком. Многое
сбивало с толку, что-то располагало к согласию, отдельные высказывания даже вызывали восторг.

В результате возникло ощущение, что прочитал много правиль­ных мыслей, с которыми почему-то
не можешь согласиться. Осталось тяжелое чувство разлада с самим собой, какого-то темного
беспокойства. Неизбежным было повторное обращение к тексту, однако последующие попытки лишь усугубили первое впечатление. По мере чтения и перечитывания сформировалось желание возражать,
хотя, казалось бы, чту возразишь человеку, остро чувствующему мировое зло, порочность цивилизации и духовную импотенцию современного общества, что возразишь против призыва сломать шаблоны и клише бесчисленных тривиальностей, которыми, как коростой, облеплены ум и серд­це человеческое, что
возразишь против воззвания к самоуглублению и концентрации внутренней жизни? Таких призывов и обличений жизни немало в книжке Кришнамурти, и в них содер­жится несомненная правда. Именно
поэтому было особенно трудно познать себя в неутихающем чувстве протеста, а порой и раздражения.
Я стал записывать свои возражения, полемизировать с отдельными узловыми пунктами рассуждений Кришнамурти. Поскольку Кришнамурти декларативно отре­кается от всех систематических философий и учений, нетрудно было выделить такие узловые пункты. Их извлечение из текста не ломало никакой
общей системы. Лишь очень постепенно мне самому удалось в ходе полемики нащупать корни моего невольного сопротивления философствованию Кришнамурти. Мое сопротивление Кришнамурти есть сопротивление христианского духа и христианского мировоззрения. В пределе это можно выразить как столкновение христианской идеи Творения с индуистской идеей Брахмана.

Брахман — основополагающее понятие большинства направлений индийской философии, имеющее,
при всех различиях исто­рических интерпретаций, некоторые устойчивые и общие черты.

Брахман — это абсолютное духовное начало, высшая объективная реальность, безначальная, бесконечная, лишенная образа, вмещающая мир и все, что в нем есть. Брахман не творит, но из него возникает все и в
нем же все разрушается и растворяется. Сам же Брахман недоступен никакому роду познания и выражается
в основном отрицательно, как непознаваемый, непроявленный, нерожденный, безначальный, бесконечный, невидимый, неслышимый и т. д.

Индусы с потрясающей, головокружительной глубиной увиде­ли бездну, но они не поняли Творения.
Брахман есть, в последнем счете, лишь тьма дотварной свободы, он родствен UNGRUND Якоба Бёме. Брахман — потенциальное состояние бытия, небытие или добытие, в котором бытие содержится как потенция, как нереализованная творческая возможность. Индусы приняли это потенциальное состояние
за всю сумму бытия, но для христианского духа чистый Брахман есть безбожие, ибо любой Бог,
имманентный Брахману, исчезает в нем, уничтожаясь, как высшее начало Смысла и Творчества.
Брахман не есть Творение. Оно еще лишь должно быть извлечено из тьмы Брахмана, иначе говоря,
Господь-Творец должен своей волей актуализировать потенцию бытия, содержащуюся в бездне Брахмана.

Брахман в богодуховном и духовночеловеческом смысле, т. е. в христианском смысле, не есть бытие и не может им быть, ибо в таком бытии нет места Божественной творческой воле и творческим потенциям человека, в таком бытии всё — случайность, клубение, всё — разложение и возникновение низачем, в нем ничто не творится на вечность, в нем хаос не складывается в духовный космос, либо приходится сам этот хаос признать за космос и тем самым окончательно провалиться в бессмыслицу вечного клубения.

Брахман, как абсолютное бытие, как последняя интенция бы­тия, неприемлем для христианского религиозного духа, но не по­тому, что непознаваем, — неисповедимы ведь и пути Господни, — а потому, что бездвижен в неизбывном кругообращении временностей и абсолютно безлюбовен, ибо что может значить любовь и вечность в облаке случайно возникающих и равнодушно уничтожающихся явлений. Какое место может занимать в этом «бытии» человек с его страстным непокоем, с его грехом и раскаянием, лю­бовью и жгучим состраданием, с его протестом против смерти и ис­тлевания красоты, с его живым, почти физическим ощущением прошлого, наконец, с его категорическим требованием вечной жизни для любимого существа и для самой любви сотворенной.

В брахманическом «бытии» ничто человеческое не может иметь значения, ни одухотворяющего, ни вообще ценностного. Есть лишь сам Брахман как безначальное и бесконечное вращающееся «бытие», а Атман, душа, «я» — есть лишь ступень самопознания Брахмана. Все дела человеческие, все взлеты и падения, вся сумма духовного опыта, — все это лишь заблуждения, отвлекающие «я» от созерцания Брахмана и растворения в нем, — высшей цели, перед истинностью которой всё остальное ложно. В зеркале Брахмана кровь, страдания и труд истории отражаются как простая ошибка, как нелепость в результате непонимания истинного пути.

Признавая в Брахмане абсолютное бытие, невозможно ответить на вопрос — зачем человек? Более того, нельзя вообще и задаться вопросом — зачем? — ибо Брахман включает в себя всё сущее, как череду сменяющих друг друга случайностей низачем. В Брахмане не содержится — зачем.

Но возник же у человека этот проклятый вопрос: ЗАЧЕМ? И значит, он вошел в Брахмана не из Брахмана. Не из Брахмана исходит дыхание вечной человеческой интуиции о смысле. Сам Брахман не видит человека, никак не тронут ни его существованием, ни проблематикой его, окончательно трансцендентен человеку, и для того, чтобы познать Брахман, как бытие, и слиться с ним, человек должен стать окончательно трансцендентен самому себе, то есть переступить порог полного самоотчуждения. Для христианского духа, который знает личного Бога и человека как Образ и Подобие Божье, это означало бы утерю человеком и Бога над собой, и Образа Божия в себе, знаменовало бы конец человечности в распаде и утрате человекоподобия.

Брахман свободен от каких-либо качеств и действий. Творение же Господне, как оно открывает себя христианскому духу и смыслу, есть прежде всего действие, творческий акт Божественной Воли и к тому же акт окачествленный, направленный ко благу совершенства. Неисследимо до конца божественное совершенство Творения, но человеку оно дано в духовном знании, дано как интуиция о предвечном Смысле, о самом Божественном намереньи. Человек ведает и красоту, и полноту, он имеет внутреннее тяготение от уродства и скудости к совершенству и полноте бытия. Более того, человек благодатно наделен способностью созидания красоты и полноты, ему прирождено качество творчества, в котором он осуществляет свои духовные силы. Творение как Божественное действие и качество есть источник действий и качеств человеческого творчества, космос Творения находит выражение в микрокосме творческих актов человека.

Таким образом, для христианского духа и христианского смысла Брахман открывается не как бытие, а как протобытие, как потенциальность, как тьма, как ничто, содержащее потенцию любого -нечто-. И постольку, поскольку христианство усматривает смысл в окружающем мире, человеке и его истории, а сверх того и цель, к которой движутся мир, человек и история, то и христианское представление о бытии не может уместиться, а тем более исчерпаться безличным и бесконечным круговращением Брахмана. Человек ощущает в себе смысл, превосходящий этот мир, человек ощущает свою онтологичность, свою бытийственность, а не случайность, он имеет интуицию о своем назна­чении, об отношениях своей души с ее Божественным перво­источником. Во всяком случае, христианский человек!

Все вышесказанное есть отправная точка моих разногласий с Кришнамурти, сфокусировать которую для себя самого мне удалось далеко не сразу.

* * *

Уже само название книжки — «Свобода от известного» — внесло некоторое напряжение. В нем ощущался какой-то радика­лизм, какая-то отрицательная категоричность, которая преду­преждала о возможном насилии над моим внутренним миром. Что-то нигилистическое и даже, как это ни странно, коммунисти­ческое сквозило в призыве освободиться от известного. Ведь в необозримую сферу известного входят не только бесчисленные пошлости внешних мещанских установлений, но и вся сумма моего личного духовного опыта, моя память, мои счеты с совестью, мир моих душевных привязанностей ...моя любовь.

С первых же страниц книжки началась внешне загримированная в повествовательную неагрессивность, но внутренне очень жесткая атака: «...человек культивировал веру, веру в Спасителя, идеал, а вера неизбежно порождала насилие» (с. 3). «Мы ищем того, кто сказал бы нам, какое поведение правильное или неправильное, какая мысль верна или не верна, и в следовании этому образцу наше поведение и наше мышление становится механическим, наша реакция автоматической» (с. 4). Но я не могу согласиться с этим! Вера не всегда и вовсе не неизбежно порождала насилие. Насилие как раз обусловлено недостатком веры, сомнением в силе Бога, стремлением извне насадить то, что пробуждается и возрастает изнутри. Вера всегда есть внутреннее дело личности, ее свободного духа, и если культивируется вера в Спасителя, то это означает, что человек нуждается в спасении, видит себя как существо слабое и имеющее потребность в высшей благодатной силе. Насилие же творится там, где как раз нет веры в высшую силу, где торжествует вера в себя, в свою собственную силу, в свое право применять силу. Кришнамурти выступает против следования образцу, делающему мышление механическим, но нет ничего более механического и плоского, чем старая как мир попытка обвинить веру в том, за что несут ответственность люди, называвшие себя верующими, а на деле не имевшие веры и использовавшие ее в качестве рыцарского герба на знаменах своих мирских насилий и узурпаций. Искажения веры в истории религий, злоупотребления ею и пороченья ее церквями, ужасы, которые порождала омертвевшая вера, превращаемая исказившейся толпой в дубину общественного мнения, — все это свидетельствует о тяжких грехах человеческих. Насилие, творимое «во славу» веры, есть прежде всего насилие над верой, оно происходит не из веры, а из внутреннего безверия. То, что утверждает Кришнамурти, рассчитано вот именно на тех самых, которые ищут, кто б им сказал «какая мысль верна или не верна», на тех, чье мышление механично, а реакции автоматичны. Только такое мышление может не заметить ужасающей пошлости суждений Кришнамурти о вере, Спасителе, о культивировании идеала. Сколько существует христианство (а это ведь и есть вера в спасителя), столько оно подвергает­ся поношению. Тыканье в распятие преступлениями христиан — это занятие с длинной бородой, это вечный кухонный визг мещанства всех времен. Но древо духа не виновно в том, что под ним заводятся черви. Идеал не меркнет оттого, что он трудно­достижим, ...идеал — это и есть то, чего трудно достигнуть. Ко­гда Кришнамурти сокрушается: «...мы живем со слов, наша жизнь поверхностна и пуста, мы люди “со вторых рук”» (с. 4), хочется заметить ему, что пошлость его же собственных высказываний есть грустная иллюстрация к его печалованиям. Лишь со вторых, третьих или десятых рук можно принять утверждение о вере как виновнице насилия. Лишь с чьих-то слов, не имея никакой внутренней связи с верой, ...лишь мысля чисто механически и реагируя автоматически, можно допустить себя до такого утверждения. Да, жизнь большинства поверхностна и пуста, ...да, большинство живет с чьих-то слов, «со вторых рук», но это еще не значит, что мыслитель должен опускаться до уровня большинства и говорить голосом большинства. Именно здесь он (мыслитель) должен изъявить свою свободу от «известного», свободу от расхожих пошлостей мещанства.

Другим примером механического мышления Кришнамурти, против которого он так возражает, является нарочитая и даже непонятная в устах современного человека упрощенность умственных основоположений: «Таким образом, надо помнить, что мы говорим о целом, а не о какой-то части, потому что большее включает меньшее, тогда как в меньшем большее не содержится» (с. 6). Это философское мышление на уровне — яйцо помещается в курицу, а курица не помещается в яйцо — совершенно устарело и не обладает ни малейшей убедитель­ностью. Диалектика большого и малого гораздо сложней даже в познаваемом материальном мире, где зерно содержит в себе будущий колос, а колос дает новое зерно, т. е. малое содержит в себе весь генетический план большого, а большое, развившись из малого, вновь заключает себя в малом. Натурфилософская диалектика большого и малого сложней и богаче схемы Кришнамурти, что же касается духовного мира (а ведь он философствует о духовности!), то здесь отношения большого и малого еще сложней, они связаны с мистическим переживанием универсума, которое дано человеку. Личность-микрокосм содержит в себе представление о макрокосме-Боге, она духовно видит и вбирает в себя необъятное, она духовно переживает весь мир своего прошлого и прошлого истории, она проницает в глубинах интуиции смысл будущего, т. е. содержит в себе несоизмеримо большее, чем та маленькая конкретная данность, которой она представляется поверхностному взору в каждый отдельно взятый момент.

Упростительной схемой звучит и утверждение Кришнамурти: «Если индивидуум действует только в отдельном уголке обширного поля жизни, то его деятельность совершенно не соотносится с целым» (с. 6). Всякий уголок обширного поля жизни есть частица Творения, и всякая, даже самая незначительная деятельность человека в ней так или иначе несет генетический код Замысла Божия либо в положительном смысле содействия ему, либо в отрицательном смысле противления.

Искусственным и механическим представляется разделение на индивидуума и человека: «Индивидуум — это маленькая, несчастная, терпящая неудачи сущность, удовлетворяющаяся своими богами и узкими традициями, тогда как человек озабочен всеобщим благом, всеобщим страданием и всеобщим смятением в мире» (с. 6). Всякое живое существо несет в себе черты индивидуума и человека. Оно — ни то ни другое в чистом виде. Всякий, даже самый большой человек, целиком озабоченный всеобщим благом и страданием, есть не более чем маленькое, терпящее неудачи существо, или, как выражается Кришнамурти, «локальная сущность» (с. 5). Мы, все без исключения, есть локальные сущности в этом раздробленном и разорванном мире, и каждому из нас отведена судьбой локалия, охватимый для нас уголок обширного поля жизни, на котором мы можем действовать в меру наших сил во благо или страдание, а чаще во благо и страдание одновременно. И парадоксально, всякая, даже самая наилокальнейшая сущность имеет в себе начало всечеловека, мыслителя не только о своей собственной судьбе, но и о судьбах мира, хранителя предвечного духовного знания, носителя божественного смысла и назначения. Нет людей, которые до конца могли бы осуществить всечеловечность в пределах мира сего. Всечеловечность вообще не есть реальность этого мира, но лишь упование конца времен, всеобщее качество богосыновно­сти, ждущее осуществления в духовной соборности Царства Божия. Но нет на земле и индивидуума, — даже если это и самый «подпольный» человек, — который был бы окончательно замкнут в локальность, который не имел бы никакого духовного исхода во всеобщность, никак не соотносился бы с целым Божьего Замысла. Такова экзистенциальная диалектика божественного и человеческого в этом мире, таков дуализм земного и небесного.

Таковы разорванность и одновременно единство человека в самом себе и человеков друг с другом, — разорванность с одной стороны, со стороны падшего мира, и единство с другой ...единст­во всех разорванностей в духовном Замысле Творения. То, что пыта­ется схематически разъять Кришнамурти, есть в действительно­сти неразрывное мистическое единство двух природ человеческих — падшей земной и возвышенной небесной, которые соединены в каждом человеке и имеют отношения мучительной борьбы.

На странице 8 первой главы книжки Кришнамурти мы читаем: «Итак, вы видите, что вам не следует зависеть от кого бы то ни было, что нет лидера, нет учителя, нет авторитета, а есть только вы, ...что никто другой, а только вы ответственны за мир и за себя...». Сколь могущественно и яростно прозвучал в истории этот многократный призыв, этот крик разочарованной гордости, и как тяжело снова слышать его сегодня, ...сегодня, когда уже видны все (или еще не все?!) трагические последствия этой гордости и этого разочарования.

Гуманизм был громом с затуманившегося неба средневековья. Он дал человеку взрывообразное испускание накопившейся нереализованной свободы, и воздвиглись соборы невиданных куполов, и изваялись скульптуры неслыханной мощи, и образы нездешней красоты соткались из эфемерных красочных паутин. Но путь был предначертан. От первого человеческого возглашения — Я есмь! — еще возносившего хвалу Господу, еще славившего Творение, дорога низвержения вела к неизбежному ницшевскому — Бог умер! — Свобода вновь испытала человека, как в первые дни Творения, и он вновь не выдержал испытания. Нет учителя, нет авторитета, Бог и совесть мертвы, человек более не есть Образ и Подобие Божье: Ницше отрицает человека и воспевает дух льва, который зовется — «Я хочу!», Достоевский потрясает душу ужасом карамазовского бунта, в котором уже нет и следа сознания, что ты сын Божий и потому ты должен... а одно только — Бога нет и все дозволено! Сегодня мы тонем в удушающем болоте безверия, бессильные взлететь, неспособные верить, разучившиеся быть людьми. Гордо принявшие ответственность за мир, мы не способны сегодня ответить и за себя самих.

То, что Кришнамурти дает как рекомендацию, уже давно есть мучительная и темная реальность. Порыв темной свободы человекобожия завершился богоотрицанием, обмороком богочеловечности, духовным бездвижием покинутости. Не пожелавший признавать себя Образом и Подобием Божьим, человек остал­ся лишь образом и подобием падшего мира, и карикатурный дьяволизированный облик почти совершенно заслонил богосо­творенный лик. Сон в дьявольской коросте — вот что на деле означает: «ни лидера, ни учителя, ни авторитета...». Через признание самого себя Образом и Подобием Божьим человек постигал единственный и непреложный авторитет — авторитет Создателя и Царства Его не от мира сего. Но нельзя надеяться на то, что, отвергнув божественный авторитет, окажешься в полной независимости от авторитета вообще. Само Творение воздвигается в непрестанной борьбе Божественной Творческой воли с деструктивным происком дьявола, в конфликте духовного с рассудочным, в противостоянии Откровения и алгоритма. В этой борьбе смертно все алгоритмическое, умственное, и одно лишь откровенное бессмертно. Человек, его душа, есть поле борьбы Бога с чертом, вечный Армагеддон материи и духа, и отказываясь от Господа, от авторитета своей высшей, небесной природы, человек подпадает под власть дьявола, низводящего и замыкающего его в авторитетах мира. Нельзя думать, что, отказавшись от веры в учителя, в авторитет, можно оказаться в блаженном «ни­что» полной безавторитетности, ибо само это «ни­что» есть на са­мом деле не «ничто», а отрицательная величина и к тому же агрессивно-разрушительная. Отвержение авторитетов есть одновременно и утверждение авторитета, а отвержение Божественного авторитета есть однозначное утверждение «авторитета» врага человеческого. Отказ от Божественного Откровения есть принятие дьявола-вычислителя и его алгоритмических посулов. Сама идея отказа от высшего авторитета есть уже дьявольское нашептывание, подсовывание человеку алгоритма как способа решения мировых проблем простым действием умножения на ноль. За этим маячат и другие алгоритмические предложения, постоянно внедрявшиеся и внедряемые в жизнь через ум человеческий, эту дверь дьявола: идея кармы, идея вечно гибнущего и вновь создающегося мира Брахмы, ницшевская идея вечного возвращения. Все это алгоритмические модели, созданные умственными заключениями о постижимом и замыкающие воздвигаемый божественный космос в шарманку бесконечного и бессмысленного кругообращения. Ни один из этих алгоритми­ческих проектов не предусматривает высшего смысла, который превосходил бы умственные заключения о постижимом. Ни одна из этих моделей не поселяется в душе, потому что душа имеет откровение ...интуицию высшего смысла. Душа любит божественную тайну и верит в непостижимый, но рано или поздно откроющийся ей смысл Творения. Это и есть Божественный Авторитет. Дьявол предлагает сговориться на бессмыслице и «отказаться» от авторитета. Вся мировая проблематика, помноженная на абсолютный ноль полной безавторитетности, даст в результате ноль, а останется лишь одна незамутненная «радость» ...«радость» чистой бессмыслицы.

* * *

«Итак, — пишет дальше Кришнамурти, — можем ли мы, вы и я, произвести в себе без всякого воздействия извне, без какой-либо веры, без страха наказания, ...в самой основе нашего существа тотальную революцию, психологическую мутацию; так, чтобы вы перестали быть жестоким, способным на насилие, соперничество, чтобы вы перестали испытывать тревогу, страх, жадность, зависть и все прочие проявления нашей натуры, создавшей это прогнившее общество...» (с. 8).

Кришнамурти говорит о страхе наказания, и в этом просвечи­вает лишь его собственное безбожие. Связывание веры со страхом, с ожиданием наказания есть представление древнего человека, да и то не столько верующего, сколько трусливо подозреваю­щего существование Бога, живущего в мучительном сомнении: «а что если?..». Подлинная глубокая вера связана не со страхом наказания, а с благоговейным чувством ответственности перед собственной душой, где обитает идеал веры — Образ Божий. Верующая душа не знает страха Божьей кары, но она имеет заботу жить в Божьей правде. Верующая душа боится не Бога, а разлуки с Богом. Вера возникает не из страха, а из преодоления всяческих страхов. Вера есть любовь. Господь — возлюбленный души человеческой и мировой души, ОН не есть «воздействие извне», ОН — сердцевина внутреннего содержания ...главная человеческая тема, не страх наказания, а послед­няя надежда на вразумление и Свет.

Что же касается риторического вопроса Кришнамурти о тотальной революции через психологическую мутацию, то история духовных исканий человечества знает множество таких попыток. Величайшей из них был и остается буддизм. В духовном смысле буддизм — самая глубокая проба тотальной революции или, точнее говоря, тотальной реакции (ибо духовный вектор буддизма направлен не вперед, в творчество, а назад, в самоисчезновение), попытка не только глубокая, но и глубоко пессимистическая, возникшая из чувства непреодолимости зла, окончательно прорекающая бессилие человека перед лицом окончательно враждебного мира страданий. Буддизм не видит творческой победимости сансары, — океана бесконечных перерождений, мирской суеты без берегов, — а лишь исход в убежище нирваны, — неописуемого состояния свободы и блаженства, — через снятие желаний, этим способом достигая прорыва в сансарическом существовании. Буддизм признает зло и страдание основой мира, а желание — основой страданий. Он не видит иного выхода, кроме как отказаться от всяческих желаний и действий, раст­во­рить себя в блаженном нечувствии, уйти в священное небытие или «сверхбытие» нирваны, что в одинаковой степени означает покинуть Творение или, иначе говоря, остановить его. Остановить, по крайней мере, для себя. В остановке Творения надежда буддизма на пресечение зла и страданий, ибо из желаний зло творится, а нирвана есть остановка всех желаний.

Христианский дух и смысл прозревают здесь пределы буддийских глубин, ибо последняя интенция зла — это именно остановка Творения, воля к ничто, — восторжествовавшая над Божественной творческой волей, окончательный коллапс, съежи­вание боготварного бытия в черную точку небытия.

Ничто — есть величайшее мыслимое зло. Когда Я. Бёме говорит о темной потенции предмирной свободы, то это, несо­мненно, и есть потенция ничто, и если бы в самом Божестве содержался темный росток (опять-таки Я. Бёме), то это было бы искушение растворяющей тьмой нечувствия, потерей себя в вакууме нетворческих состояний, расслаблением и распылением творческой воли в ничто.

Но Творение Господне есть отвержение потенции ничто. Сам Господь избрал путь созидающей воли, отрешив себя от ничто, не пожелав распылять свою Божественную мощь в вакууме нетворческих состояний, и в смысле своих последних выводов буддизм есть декларация бессилия перед Замыслом Господним, малодушное согласие на отказ от участия в Творении, с тем, чтобы избежать тяжести мировой проблематики, чтобы не конфронтировать с последствиями человеческого грехопадения и искупительными муками. Всемирно осуществленный буддий­ский идеал (что можно мыслить, конечно, лишь теоретически) был бы, с христианской точки зрения, полным уходом человечества из Творения и обессмыслением Творения, потому что именно человек занимает центральное место в нем как единственный, сотворенный Господом по собственному Его Образу и Подобию. Это и был бы коллапс, торжество деструкции, предельная интенция зла. Сквозь риторическую форму своих вопро­шаний Кришнамурти призывает к революции без веры, но не бывает революций без веры, без озаряющего их идеала. Невозможны вообще никакие глубокие сдвиги внутренней человеческой тектоники, не освещенные движущим смыслом, а движущий смысл — это и есть вера. Стоящий на богоотрицании, — тоже верующий. Он пронизан отрицательной религией неверия в высший смысл и наличие высшего надмирного созидающего начала. Его отрицательная религия определяет и направленность его психологических мутаций.

Без веры не совершаются никакие духовные движения, ни положительные, ни отрицательные. Движение без смысла есть лишь физическое колебание, подобное дрожанию молекулы в неосмысленном пространстве жидкой материи. Человек, находящийся во власти ложной идеи, есть тоже верующий и зачастую фанатик своей веры. В таком состоянии и происходят ре­волюции и психологические мутации. Не имеющий веры, не способен на революцию. Без веры нет устремления вперед. Психологическая мутация без веры, о которой говорит Кришнамурти, есть революция назад, т. е. реакция — преодоление не через духовную борьбу, не через восхождение, а через отрицательное произрастание, верней, врастание обратно в кокон. Реально это означает последовательное расчеловечивание человека в бес­словесное животное и дальше в бессознательное растение, - не усложнение и совершенствование, а упрощение и отказ. Это путь не творчества, а деструкции, но в действительности даже для этого пути человеку нужна поистине несокрушимая вера, вера в ничто, и не в качестве «воздействия извне» (Кр.), а в качестве внутреннего убеждения.

Уже с первых страниц книги остро ощущается жесткий внутренний рационализм философствования Кришнамурти. Есть некий бессознательный сократизм в его стремлении избавить человека от тревоги, страха, жадности, зависти и всех прочих проявлений «нашей натуры, создавшей это прогнившее общество, в котором протекает наша повседневная жизнь» (с. 8). Некогда Сократ разрушил идею Рока в античной трагедии, заменив Рок незнанием, недостаточным пониманием, которое и виновно в трагическом исходе. Таким образом, он поставил человеческий разум в центр мироздания, возложив на него ответственность за судьбы людские. Узнай, пойми — и ты избегнешь трагедии. Эта установка убила самую суть трагедии как высшей мистической неизбежности земного существования, ибо трагедия есть крах не от незнания, не от недостаточного понимания, а вопреки полноте знания, вопреки полной задействованности и окончательной исчерпанности всех духовных и интеллектуальных сил человека. Трагедия есть нечто высшее, указующее на некий надлом в самом человеке, в его положении во вселенной, в его отношениях со сверхчеловеческими началами. Трагедия была одной из самых глубоких богочеловеческих интуиций древно­сти, а сократизм был рационалистическим бунтом, алгоритмом дьявола-вычислителя, предложенным взамен богочеловеческих глубин, умственным рецептом взамен чувства.

Совершенно сократически Кришнамурти видит лишь погрешность знания, лишь недопонимание в страхах и тревогах человеческих. Он открывает в грехах и муках лишь поверхностную испорченность человеческой натуры и человеческого общества. Он видит лишь наземное и ничего не знает о подземном и надземном, ничего — о человеческом грехопадении и ничего — о Божественном прощении.

Его вопрос: можно ли так мутировать, чтобы не чувствовать, не мучиться грехом? — не видит настоящей глубины человеческого положения, не знает, или, что то же самое, духовно не приемлет человеческой вины в грехопадении, не чувствует роковой неизбежности искупительных страданий, не верит в искупительный смысл мировой истории, стремящейся к концу мира и его преображению в Царстве Божьем. Как все рационалисты, Кришнамурти не имеет чувства трансцендентного, не верит в потустороннее, не принимает неизбежностей мира времени, которые лишь Божественное вмешательство способно разрешить в вечности. Он ищет средства немедленного, сиюминутного, которое вывело бы человека из греховной муки в чистую радость жизни. Кришнамурти чужд и буддийских пессимистических глубин, он не ищет тотального угасания желаний и избав­ления этой ценой от страданий, он верит в возможность избавления от забот греховной человеческой природы и водворения в блаженстве светлых чувств и эльфических переживаний уже в этом мире, т. е. здесь и сейчас.

Кришнамурти пытается облегчить груз жизни, упростив ее проблематику. Вот что он пишет: «Важна не философия жизни, а наблюдение того, что в нашей повседневной жизни действительно происходит, внутренне и внешне. Если вы очень внимательно будете наблюдать, что происходит, и исследовать это, вы убедитесь, что все основывается на интеллектуальном представлении» (с. 8). Поистине, дивишься лучезарной наивности мыслителя, предлагающего подобное обоснование всей мучительной сложности человеческих проблем. И это сегодня (не забудем, что книга датирована 1969 годом), когда Фрейд уже отворил черный ящик бессознательного, вытесненного разумом с поверхности цивилизованного бытования, но продолжающего из своей вытесненности страшно влиять на человеческое существование и зачастую даже определять его; сегодня, когда усилиями великих проницателей глубин, — Достоевского, Кьеркегора, Шуберта, Чайковского, Шестова, Чехова, Фолкнера, — человек предстал перед самим собой во всей необычайной сложности ...предстал как существо глубоко больное, терзаемое темными жаждами, разорванное между страстными похотями жизни и чувством раскания и вины, скрытым под тонкой пленкой этих самых «интеллектуальных представлений». Нужно быть очень невнимательным наблюдателем и поверх­ностным исследователем жизни, чтобы сделать вывод, что она основывается на сумме интеллектуальных представлений. Кажется, сегодня просто невозможно не видеть, сколь тщедушны и беспомощны все интеллектуальные представления, сколь неспособны они что-либо определять в кипучих глубинах мировой жизни. Интеллектуальные представления есть не более чем набор благих пожеланий, не только не способных обосновывать жизнь, но бессильных даже вторгаться в глубины существования, где действуют могучие и страшные тектонические силы, где Бог с чертом борется.

Правда, что-то подсказывает Кришнамурти, что «...интеллект не заключает в себе всей сферы жизни, это фрагмент, и как бы умно он ни был организован, каким бы древним и традиционным он ни был — это всего лишь малая часть существования...» (с. 8). Однако это ничуть не мешает ему уже двумя строчками ниже сделать следующий вывод: «И когда мы вглядываемся в то, что происходит в мире, мы начинаем понимать, что не существует внутреннего и внешнего процесса. Существует лишь единый процесс — целостное тотальное движение» (с. 8). Этот граничащий с пошлостью монизм есть лишь продолжение рационализма Кришнамурти. Как раз именно вглядываясь в то, «что происходит в мире», стараясь проникнуть под поверхность событий, только и видишь, насколько сложней и глубже проблематика мирового процесса, чем ее интерпретация у Кришнамурти, ...насколько непреодолим внутренний дуализм движения, которое он определяет как «тотальное», насколько тяжко и неснимаемо противоречие двух природ человеческих, двух миров его трагической принадлежности — духовного мира свободы и богосыновности и плотского мира необходимости и богооставленности. Тотальное движение, о котором говорит Кришнамурти, не есть результат единого процесса, а есть результат двух противоборствующих сил — устрем­ления человеческого духа вверх, в царство божественной свободы, с одной стороны, и косной тяжести греховной плоти мира сего, придавливающей человека к плоской равнине необходимости. Тотальное движение человечества определено разрывающим взаимодействием этих сил. Оно не окончательно вертикально и не окончательно горизонтально, оно есть гигант­ская гипотенуза общечеловеческого ис­купления, оно есть мучи­тельная диалектика греха и раскаяния, отчаяния и надежды. Это тяжкое поднятие головы сына Божия от праха грехопадения к небесам очищения и прощения — процесс ужасающей трудности, кровоточащий бесконечными срывами и сияющий мощными взлетами. Нет и не может быть никакой целостно­сти в тотальном движении человечества, нет и не может быть монизма в Божьем Творении, пораженном болезнью греха. Есть и вполне отчетливо наблюдаются два процесса в мировом движении — внешний процесс, как будто бы свидетельствующий о все лучшем положении дел, все более совершенном устроении мировой жизни, процесс развития цивилизации, и куда более глубокий внутренний процесс, далеко не столь постепенный, процесс страшного обездушения человека и общества, утери духовных критериев, которые уже были приобретены предшествующими, менее «устроенными» временами, процесс, обнаруживающий дьяволиаду современной цивилизации, ее мертвый, математический, алгоритмический корень. Цивилизация совершенствуется шаг за шагом, а ужас разобщенности и тоски нарастает обвалообразно, свергая человечность вниз, назад в уже было покинутые пещеры дикости и вражды. Техническая оснащенность общества растет, придумывая сама себе несуществующие проблемы и «успешно» их разрешая, а лучший цвет духовности, наследие красоты безнадежно уходит из жизни подавляющего большинства. Человечность покидает мир людей за ненужностью. Но ведь это смерть! Ведь это означает, что наша благоустроенная цивилизация есть лишь одна из форм смерти ...машина смерти! Какой уж тут монизм, какое уж тут: «...не существует внутреннего и внешнего процесса...»! Они не только существуют, но и прямо противодействуют друг другу! И это не может быть иначе. Монизм есть Рай. Он остался в человеческом первопрошлом, и он ожидает человечество в его последнем будущем. Монизм есть атрибут Царства Божия, преображенного мира, конца времен, обожения твари. До тех безвестных пор человек и мир обречены на дуализм, осуждены на тотальное движение в борьбе двух процессов, из которых лишь по видимости один представля­ется внешним, а другой внутренним. В действительности за внеш­ним процессом развития цивилизации стоит глубокое внутреннее движение, провокация бездуховностью, дьяволиада, губительный, но и саморазрушительный алгоритм. Тотальное движение человечества проходит между полюсами двух глубинных процессов, — процесса Божественного Творения и процесса дьявольской де­струкции, между труднодающимся Откровением и легко находи­мыми «решениями», которые подсовывает человечеству вечный лукавый «разумник», вдохновляющий всех разумников-алгоритмистов мира сего.

Кришнамурти последовательно движется по линии упрощения человеческой проблематики и вслед за утверждением об отсутствии внутреннего процесса мирового развития естественно делает следующий вывод: «Мне представляется, что быть способным смотреть — это все, что требуется, потому что если мы знаем, как смотреть, то все становится очень ясным, а для того, чтобы смотреть, не нужны ни философия, ни учитель. Никто не нужен, чтобы сказать вам, как смотреть. Вы просто смотрите» (с. 8).

За внешней примирительностью формы «мне представляется» очевидно проглядывает жесткая воля и совершенно определенная философская настроенность самого Кришнамурти. Ведь сказав — «не существует внутреннего и внешнего процесса», — он уже тем самым научил нас, как смотреть. На мир надобно смотреть так, как будто все видно снаружи. Ведь внутреннего процесса не существует, а тотальное движение определяется единым видимым внешним процессом. Если это не так, то на что ж тогда смотреть? Да и сам призыв «просто смотреть» есть уже целостный философский вывод, учительство, наставительно выражающее свое негативное отношение к любым другим формам миропознания.

«...Если мы знаем, как смотреть, то все становится очень ясным...» — это твердое настаивание на совершенно определенной методологии. Утверждение — «не нужны ни философия, ни учитель...» — в устах Кришнамурти лишено смысла, потому что в этих нескольких словах перед нами предстает и философия и учитель, целое учение ...идеология. Чуть выше Кришнамурти говорит: «Мне кажется, что идеологии вообще лишены смысла» (с. 8). Философ явно стремится «освободить» человека от «груза» его мыслей, его памяти и предчувствий, от всей суммы его духовного опыта. Надо только раз и навсегда принять философию самого Кришнамурти — философию голого созерцания, философию смотрения, — заключить ее внутри своего существа и сделаться глухим ко всему остальному. Остальное — это память и совесть, целый мир воспоминаний и интуиций, все впечатления, накопленные в жизненном пути, одним словом, все то, что наряду с непосредственным смотрением дает человеку образ мироздания.

По-видимому, Кришнамурти считает все голоса, говорящие из внутреннего мира человека, «интеллектуальными представлениями», т. е. ненужным мусором, лишь засоряющим чистый, незамутненный взор. Но можно ли записать в мусор боль человеческую, живую память утрат, образы прошлого и множество непроизвольных душевных движений, живущих в человеке не требующими «усмотрений» очевидностями? Не есть ли это жестокая кастрация человечности, не есть ли это то самое навязывание жесткого авторитета, от следования которому предостерегает сам Кришнамурти? Он предупреждает: «Если бы я был достаточно неразумен, чтобы дать вам систему, и если бы вы были достаточно неразумны, чтобы ей следовать, вы бы только копировали, подражали, приспосабливались, соглашались, а когда вы так поступаете, вы устанавливаете для себя авторитет кого-то другого, и, следовательно, имеет место конфликт между вами и этим авторитетом. Вы чувствуете, что должны поступать так, как вам говорят, и тем не менее вы не в состоянии это сделать. ...Пытаясь приспосабливаться к идеологии, вы подавляете себя, тогда как в действительности истинна не идеология, а то, что вы есть» (с. 9). Но я есть не только мои глаза и то, что они фиксируют в данный момент. Я есть гораздо большее — мое прошлое, мои раскаяния в совершенных грехах, мои надежды на будущее, мои замыслы, моя вера, наконец! Я, например, чувствую самого Кришнамурти как агрессивный и внешний моему миру авторитет и, не противясь внутреннему велению, вступаю с этим авторитетом в духовный конфликт. Более того, я глубоко убежден, что конфликт есть имманентный момент духовного развития личности, что он есть изъявление свободы через избрание и отвержение. Конфликтность заложена в самом основании человеческой и мировой жизни, как пораженной грехом и тьмой и в то же время взыскующей чистоты и просветления. Путь голого созерцания, чистого смотрения есть очень дурное лекарство от конфликтности бытия. Этот путь изводит из глубин существования в призрачный штиль поверхности, где царит всеприятие, — простая констатация явлений без вчувствования в неустранимые антиномии глубин. Этого рода «без­облачность» покупается слишком дорогой ценой. Единственный во всем Творении, наделен человек духовной жизнью, единст­венный, он есть существо божественно разумное, имеющее совесть — инструмент познания добра и зла. Единственный знает он, что за влага наполняет темные тучи, нависающие над миром, единственный ищет исхода в Свет сквозь вековую облачность. Поддержкой в пути служит ему божественный авторитет, данный в вере. Вера в Бога есть вера в смысл, превосходящий своими масштабами и значением все ужасы мира, все пороки человеческой натуры и прогнившего общества, которые так остро чувствует Кришнамурти, но путь личности есть героический путь одоления, путь искупления и творчества, путь схватки света с тьмой в глубинах мира и в глубинах человеч­но­сти. То, что предлагает Кришнамурти, есть декларация безого­ворочного поражения, окончательного неверия в божественный смысл Творения, это призыв к врастанию обратно в костистый крабий панцирь, откуда на мир воззрились бы два несмышленых телескопических глаза, которым, и правда, не нужны ни философия, ни учитель, ни авторитет, ...которым и Кришнамурти не нужен, потому что они «просто смотрят», потому что они знают «как смотреть».

Интересно, что несколько выше Кришнамурти, хоть и косвенно, но признает или, по крайней мере, упоминает Бога: «Во­прос, существует ли Бог, истинная реальность или как бы вы это ни назвали, никогда не может быть решен с помощью книг, священнослужителей, философов или спасителей. Ничто и ни­кто не может ответить на этот вопрос, кроме вас самих. Именно поэтому вы должны познать себя» (с. 5). Но можно ли познать себя, если только смотреть, что происходит вокруг, если не углуб­ляться в собственное нутро, в поток собственной духовной экзистенции? А если делать это, то это значит не только смотреть, но и мыслить, умозаключать о собственном внутреннем опыте ...философствовать. И если уж Кришнамурти предлагает познать себя в искании Бога или истинной реальности, то по крайней мере для тех, кому удалось познать в себе Бога и истинную реальность, он должен признать авторитет истинной реально­сти ее духовный смысл, ибо она лишь потому и истинная, что противополагает некий сверхмирный смысл миро­вому хаосу и бессмыслице. Истинная реальность, Бог не могут ограничиваться простой суммой мировых данностей, доступных внешнему зрению, но отнюдь не исчерпывающих всего данного человеку в духовном опыте. В круговороте сцепляющихся и рассыпающихся мировых данностей разлита мука недовершенности, этот мир есть бесконечная неудачная попытка ...попытка и ожидание, некий процесс, нацеленный на окончательный результат. Человек чувствует это, он молится и страдает о приближении этого окончательного результата, о вхождении в завершенность, об исходе жизни из дурной бесконечности «неудачных попыток достичь своей цели» (А. Платонов). Эта молитва и это страдание есть вера в Бога, в пришествие вечности на смену дурной бесконечности. Это и есть познание истинной реальности в себе и приятие ее как непреложного духовного авторитета, познанного не простым смотрением, а всем духовным миром человека, принятого не как внешнее и кем-то навязанное, а как высве­ченное изнутри искрой нездешнего Света, счастливо зароненного вечностью во тьму времен. Путь к этому познанию труден, на этом пути человек и человечество много и страшно за­блуждаются, падая жертвой ложных авторитетов. По-видимому, Кришнамурти борется именно с этими ложными авторитетами, но, идя в своей борьбе упростительным путем рационализма, он приходит к отрицанию всякого авторитета и тем самым принимает на себя самого роль авторитета ложного.

Религиозный дух, знающий падшесть мира и имеющий интуицию о смысле истории, видит всю мировую жизнь и весь духовный путь личности как борьбу двух авторитетов: авторитета божественного и авторитета князя мира сего. В отличие от глазного зрения с его функцией простого смотрения, которое дает Кришнамурти «ясность» полной пустоты, увенчиваемую выводом: «...есть только вы, ваши отношения с другими и с миром — ничего другого не существует» (с. 8), духовное зрение, основанное на имманентном человеку божественном авторитете, дает вселенскую, поистине космическую ясность полноты. Оно дает картину мира не как простую сумму бессодержательных форм, а как океан явлений, сквозь который проступает единая сущность творящей воли Божества и на котором лежит тень дьявольского происка. Религиозный дух видит, как терзае­ма всякая малость мира, призываемая Господом и искушаемая врагом Творения.

(окончание на стр. 6)