|
||
|
|
|
|
|
|||
ЗЛО И СПАСЕНИЕ (О творящем Духе Любви)
Внимание, сноски не интерактивны. Искать вертикальным скроллом в конце страницы. От автора
Наша книга есть книга веры. Прежде всего и главным образом. И только так она должна восприниматься во всех её частях и в общем замысле. Затеянные нами рассмотрения и размышления, наши духовные ориентиры, высказываемые суждения, полемика (без неё — увы! — невозможен разговор в мире, где уже столькое произошло и сказано), — всё это не просто дискурс, не прогулка без цели или с намерением эту цель обрести, либо просто кого-то или что-то оспорить. Наша цель от самого начала определённа и проста — исповедать нашу веру и в свете веры — наш взгляд на проблему зла и Спасения. Нашей верой, нашим духовным состоянием, самим открытием Священного Писания как источника высшей жизни, мы обязаны христианской проповеди Николая Александровича Бердяева, великого русского религиозного мыслителя. Встреча с его воспламеняющей мыслью стала для нас духовным самообретением и самоосознанием. То, что жило в нас прежде лишь робкими интуициями, по мере погружения в религиозную философию Бердяева обрело уверенность и силу. Первое размышление о зле и Спасении возникло из знакомства с планом-наброском книги о творчестве, которую Бердяев в последние годы жизни задумал, но не успел написать. План книги приводится В. Безносовым в послесловии к изданному в 1996 году (СПб.: РХГИ) сборнику поздних произведений Н. А. Бердяева «Истина и Откровение». Сам по себе этот план поражает воображение человека, знающего мощь духовных проницаний Бердяева, способного представить, сколь неожиданными глубинами мог бы он раскрыться под бердяевским пером. Мы попробовали приступить к раскрытию лишь первого пункта плана, намереваясь честно и последовательно идти путём, который Бердяев наметил своей мысли. Мы надеялись, что нам помогут уроки многолетнего общения с его творчеством, что нас укрепит наша вера, а в умозрениях пригодится духовный опыт собственных творческих усилий и некоторая эрудиция в сфере религиозно-философской мысли. Мы вступили на трудный путь, ибо нелегко идти по стопам великого человека. Но Бог, Который в духовном плане существования решает всё, имел в отношении нас Свои намерения, и нам дано было познать их в опыте размышлений. То, что вначале казалось лишь шагом — первый пункт бердяевского плана «Ничто и творчество», — оказалось долгим и нелёгким путём, раскрылось перед нами нежданной глубиной и проблематизмом, заставило задуматься и заговорить о вещах, которых мы вовсе не предполагали касаться. Вещи эти вдруг предстали перед нами в столь жгучей и неотложной важности, что им одним мы и посвятили нашу работу. Стараясь ничего не упустить, мы вместе с тем ясно отдавали себе отчёт в том, до какой степени тщетны человеческие попытки сказать о чём-либо последнее слово. Последнее, как и первое слово, говорит Господь, ибо Он есть альфа и омега — начало и конец. Но надо желать сказать всё, чтобы сказать хоть что-нибудь, и ныне, оборачиваясь на пройденный путь, мы можем только уповать на то, что некоторые догадки, дарованные нам на путях умозрений, были (храни нас Бог!) не дьявольским наущением, а Божиим вразумлением. Мы не искали оправдания веры (вера не нуждается в оправданиях!), мы искали оправдания верой. Логика и систематичность мысли (теперь это модно называть «системным мышлением») не были для нас самоцелью. Мы уверены, что человек не может «систематизировать» Всевышнего Творца, созданием Которого он сам является. Божественная беспредельность не укладывается ни в какую систему. Бог не есть система ни в каком человеческом смысле. Поэтому мы без колебания отрывались от почвы логики и систематизма, когда вера призывала нас к этому. Размышления наши, христианские по сути, надконфессиональны. Кто-то назовёт их эклектическими, но нас это не пугает. Мы не озабочены строгой принадлежностью к какой-либо из христианских конфессий. Христианское Откровение универсально, а конфессиональные различия, сколько б ни настаивали на них различные конфессии, есть плоды человеческой ограниченности и распри, в которой многое не от Истины, а от людских амбиций и борьбы за власть над душами. Достаточно вспомнить историю католической инквизиции или традиционный православный обскурантизм, чтобы увидеть, насколько духовно неполноценны, а зачастую и преступны, все человеческие установления. Все христианские конфессии, каждая своим путём, со своими грехами, ошибками и озарениями, идут и ведут ко Христу, Господу нашему единому. Это тяжкий путь, путь per aspera ad astra. Христос есть Astra, Он есть полнота Истины. Для человека же Истина есть путь ко Христу и путь во Христе. Ни у одной из человеческих организаций, а равно и ни у кого из людей, даже имевших вдохновение от Бога, нет духовной монополии на Истину. Полнота Истины не вмещается в человека. Лишь однажды вместилась она в человека, но это был Богочеловек, Сын Божий, вочеловечившийся Логос. Мы же всегда обладаем лишь частичкой Истины, которую обретаем в пути, но через эту частичку способны силою духовных интуиций переживать (не осмысливать и тем более не выражать, но именно переживать!) всю полноту Истины. Выражаем же мы всегда и неизбежно лишь малую частицу Истины, да и то, если Богу угодно сподобить нас. Необходимо сказать, что мы с самого начала не ставили себе целью придумать нечто совершенно новое. Мы твёрдо знаем, на что опираемся, и потому нас мало беспокоит то обстоятельство, что наши мысли могут кого-то или что-то напоминать. Нам чужды амбиции «новаторства во что бы то ни стало». В наших размышлениях мы опирались прежде всего на тексты Священного Писания, но также и на опыт, накопленный в общении с религиозно-философской мыслью, памятуя, как уже было сказано, что ни одно из учений, а равно и никто из людей, в том числе и те мыслители, на которых мы воспитывались, не обладают монополией на Истину. В ходе рассмотрений нам пришлось полемизировать и с некоторыми основоположными установками религиозной метафизики Николая Александровича Бердяева, которого мы считали и, несмотря на расхождения, продолжаем считать нашим учителем и духовным отцом. Наша концепция не опирается целиком на какое бы то ни было одно законченное религиозно-философское учение. Она растёт главным образом из нашей веры и наших собственных размышлений над жизнью, над Священными книгами, но неизбежно обнаруживает связи с родственными ей воззрениями и так же неизбежно коллидирует с концепциями и миросозерцаниями ей чуждыми. В процессе рассмотрений мы обращались к патристике, к духовному опыту религиозных мыслителей, культурологов, писателей и поэтов христианского мира. Богатым подспорьем в работе оказалось полное удивительных прозрений творчество русского гения Андрея Платонова. Нашей мечтой уже давно было написать книгу «Читая Платонова» и целиком посвятить её толкованиям его духовного слова. Но мечты и надежды не всегда сбываются так, как задумано нами, и сегодня мы привлекаем Платонова на нашу сторону в размышлениях о зле и Спасении, привлекаем с любовью и преклонением как источник духовного света, как созерцателя глубин и сопричастника Истины, как мистика и спонтанного христианского духовидца. Основоположными же для нас остаются могучие духовные основания христианского персонализма Николая Бердяева — идеи духовной свободы и творчества. Если мы и полемизируем с Бердяевым, то на это подвигла нас вера в Бога, им же, Бердяевым, нам и проповеданная... вера, которою мы живы, которая даёт нам силы что-то ещё говорить в мире, где, кажется, ничего уже не хотят слышать о Боге, в мире, у которого (как ни страшно об этом думать), похоже, отмирают духовные потребности. Вопреки привычной для нас заботе о стиле в данном случае мы решились многократно, может быть даже сверх меры, повторять и разъяснять наши главные мысли, вновь и вновь возвращаться к ним под различными углами зрения. Пусть это не шокирует читателя, пусть он не посетует на эстетические огрехи — повторы и длинноты, ибо внятность мысли здесь важней стилистических изяществ. Другой нетипичной для нас особенностью этой работы является обильная цитация. Мы допускаем, что она может быть неприятна, а у некоторых читателей даже вызовет раздражение, но слишком уж велика ответственность перед затронутой темой. Душа ищет поддержки, требует соборности, которую отчасти и обретает, привлекая в помощь родственные мысли. Мы понимаем, как легко подвергнуть критике многое, нами сказанное. Тут возможна атака с любой стороны: и со стороны конфессиональных ортодоксий, и со стороны атеистической учёности. Мы предвидим, что наши мысли могут подвергнуться настоящему фундаменталистскому погрому. Так всегда было. Мысль, позволявшая себе «роскошь» быть хоть сколько-нибудь свободной, в особенности если это мысль религиозная, навлекала на себя не только критику (кстати, не всегда бесполезную!), но часто и прямую ненависть ортодоксов. Мы готовы к этому и, честно говоря, были бы даже рады, ибо это означало бы по крайней мере серьёзное внимание к религиозной мысли. Худшее зло, чем любая, даже и погромная, критика, зло, которого мы обоснованно опасаемся, — это мёртвое молчание, так как оно свидетельствует о полном равнодушии к Богу, самому важному, что вообще есть в человеческой жизни. Как бы то ни было, работа наша закончена. Мысли, посетившие нас, отстоялись и приобрели ту минимальную степень внятности, которая позволяет поделиться ими с читателем. Если мы впали в заблуждение, то заблуждение это искренне, ибо оно от веры. Видит Бог, не во имя своё предприняли мы этот трудный путь, а во Имя Отца, и Сына, и Святого Духа! 2009 год
БОГ И МЭОН
§ 1
НЕУЖЕЛИ ТЫ МИЛОСТИВЕЕ БОГА?
В апокрифической книге «Видение Апостола Павла» есть поразительные слова: «...видел я других мужей и жен, препоясанных одеждами, наполненными смолой смердящей, и огонь и змеи обвивали их шеи, и ноги, и плечи. Влачили их ангелы, имеющие рог огненный, и теми рогами пронзали их. ...Я же застонал и заплакал и сказал: “О, горе роду человеческому, о, горе грешникам! Зачем они родились?” И ангел сказал мне: “Неужели ты милостивее Бога?”» Всей кричащей парадоксальностью этот вопрос взывает к христианской совести верующего. Для тех, кто верит в Бога карающего, низвергающего в адскую бездну и осуждающего на вечные муки слабых несовершенных людей, вопрос ангела, обращённый к Павлу, равен тупику. Вот перед нами не просто человек, а Апостол Бога, живой факел веры, но и он, созерцая кошмар вечных мучений, вершащихся якобы по Воле Божией и Божию Суду, не может не стенать и не плакать. Точно так же, как и все мы, грешные, избранник Господен содрогается перед бездной необратимой погибели. В своём страдании Павел, хоть и восклицает «...о, горе грешникам...», но сетует на общую судьбу всех людей, ибо нет ни единого без греха. «О, горе роду человеческому...» — вот мучительная суть его мысли. Но в загадочном вопросе ангела, обращённом к человеку: «Неужели ты милостивее Бога?» — уже звучит разгадка, единственно приемлемый для христианской совести ответ, великий духовный урок, предельная наша надежда и одновременно непоколебимая Истина нашей веры: нет, не может человек быть милостивее Бога! И если сострадающий человек способен сокрушаться и проливать слёзы о безысходной муке злых и заблудших, то не бесконечно ли больше сострадание Божие сострадания человеческого? В вопросе ангела и в ответе... в категорическом внутреннем ответе, который даёт на этот вопрос религиозная совесть верующего, совершается духовное освобождение человека от им же порождённого призрака Божией кары и вечных адских мук, от навязчивого кошмара «справедливого зла» в воздаяние. «Милосердие человеческое и Божие не равны между собой, а отличаются одно от другого, как зло — от добра» — до такой степени несоразмерны, по мнению Иоанна Златоуста, милосердие человеческое и милосердие Божие! Слова Златоуста выражают не качественное противоположение Божия милосердия милосердию человеческому, а неравенство (несоизмеримость) милосердия Божественного как качества Абсолюта и милосердия человеческого как относительной (тварной) степени того же качества («не равны между собой», — говорит Златоуст). Наша уверенность основывается на образном уподоблении человека Творцу: «И сотворил Бог человека по образу Своему, по Образу Божию сотворил его...» /Быт. 1, 27/). Вся наша вера зиждется на том, что мы — твари Божии — не только не совершенно чужды Богу, но похожи на Него, сотворены Им по собственному Его Образу и Подобию. Слова Иоанна Златоуста укрепляют нас в уверенности, что от Творца не может исходить никакое, в том числе и карательное, «справедливое» зло в отношении твари, пусть даже и падшей, ибо сколь больше Страдание Божие страдания человеческого, столь же и Милость Божия неизмеримо больше самой даже великой человеческой милости! Мы веруем — нет в Боге мести, кары, закона расплаты. Мы веруем — Божий Замысел Творения есть Замысел о Любви. Мы веруем — Справедливость Божия есть Спасение.
ТЕМА МИРОВОЙ ЖИЗНИ
Евангелист Иоанн говорит: «Мы знаем, что мы от Бога и что весь мир лежит во зле» /1 Иоан. 5, 19/. Иммануил Кант с горечью повторил вслед за священнописателем эту тяжкую аксиому. Зло, в котором мир лежит и которое не может победить, понуждает человека вновь и вновь задумываться над его — зла — происхождением. Проклятые вопросы: «Кто виноват?» и «Что делать?», которые Россия с присущей ей исступлённостью не перестаёт задавать и считает вопросами исконно русскими, есть в действительности вопросы общечеловеческие. Жизнь ставит эти вопросы не в аспекте исторического положения какой-либо нации, а в аспекте трагического положения всякого человека и всех людей в падшем мире. В экзистенциальной глубине «Кто виноват?» означает: «в чём причина зла?», а «Что делать?» — означает: «как победить зло, как спастись?» Французский мыслитель ХХ века Эмиль Мишель Сиоран прямо говорил: «Всемирная история — это история Зла»[1]. Николай Бердяев считал — и мы с ним в этом глубоко солидарны, — что тема зла есть центральная тема мировой жизни. В книге «Опыт эсхатологической метафизики» он задавался жгучими вопросами: «Почему благостное бытие, благостная жизнь исказилась злом? Откуда, из самого ли бытия, из самой ли жизни явилось зло или из другого источника? Людей христианской веры проблема зла особенно мучает, ибо христиане имеют в нерушимом символе веры Бога не только Всемогущего, но Всемудрого и, прежде всего, — на этом мы делаем особенное ударение — В с е б л а г о г о! Мы веруем именно и прежде всего во Всеблагость Творца, в Котором, следовательно, — и это есть непреложное следствие Всеблагости, — никакое зло не может иметь начало. Великое выражение этой сокровеннейшей сути христианской веры заключается в простом утверждении — Бог есть Любовь. Исаак Комнин Себастократор, византийский император и религиозный мыслитель ХI века, из своих духовных размышлений заключает: «Там, где действительно присутствует зло, отсутствует и никак не проявляется благо, но скрывается природа, относящаяся к противоположному»[3]. У Максима Исповедника читаем: «...Бог, будучи по природе благ, с готовностью Себя предоставляет всем — для приобщения к Его святости и для просвещения души... ибо Бог не является причиной зла, которое есть отступление от Него...»[4] В книге «Непостижимое» Семён Франк приводит восклицание древнего гностика: «Скорее я готов признать всё, что угодно, чем то, что Бог не благ!» Именно это априорное и непоколебимое убеждение, которое мы имеем в качестве духовной твердыни, отличает пытливость верующего ума от пытливости ума неверующего, тоже имеющего свою нерушимую твердыню, свой обратный «символ веры» — отсутствие каких-либо сознательных априорных убеждений. В с е б л а г о й Бог, в Которого мы веруем, не только не сотворит и не помыслит зла, но не содержит ничего злого во всей Своей беспредельности. Иначе это уже не В с е б л а г о й Бог. Такова истина нашей веры, полагаемая в основание этой книги. Немецкий философ и теолог Пауль Тиллих справедливо заметил: «истина веры — это истина о предельном интересе человека»[5]. Истина нашей веры есть наш предельный интерес, самое сокровенное, самое напряжённое наше упование. Во тьме падшести, терзаемой злом и пожираемой временем, нет иных непризрачных упований, кроме упования на вечный Свет Божией Всеблагости. Сказано: «Блаженны не видевшие и уверовавшие» /Иоан. 20, 29/. Мы и есть те самые «не видевшие и уверовавшие». Мы веруем в Бога-Любовь. Бог совершенный, Всеблагой и Всемудрый, не сотворил зла. Вот почему в наших размышлениях о зле мы твёрдо стоим на убеждении, что зло есть небогоприродное, нелогосное и недуховное (бездуховное), то есть чуждое и Природе, и Сущности, и Духу Бога, — внебожественное. Зло есть также безначальное, то есть нетварное, ибо нет иного Творца начaл, кроме Бога.
ОСНОВОПОЛОЖЕНИЯ
Поскольку материальная природа наявного мира — в наиболее расширительном понятии слова «природа» — не есть для нас саморазумеющийся адекват сущности и поскольку понятие сущности для нас одно из основоположных, необходимо сразу определить наше представление о сущностном и о сущности. Сущностно лишь то, что нетщетно, то есть непреходяще, нетленно. А нетщетен, нетленен, непреходящ лишь дух. Только Дух свободен от тления, которому тотально подчинена вся мировая плоть. Томление духа, о котором говорит Проповедник: «Видел я все дела, какие делаются под солнцем, и вот, все — суета и томление духа!» /Еккл. 1, 14/, — и есть подтверждение нетленности духа, страждущего над тленной плотью. Плоть истлевает, а дух томится, не в силах спасти плоть от тления. Дух есть единственный нетщетный, непреходящий смысл, и духу как смыслу невыносима бессмыслица падшего мира. Дух есть не только единственный в самом себе смысл, но и единственное смыслодающее. Сущности — суть силою духа раскрывающиеся в тварность логосные содержания. Для нас только сущности есть реальности, и только сущностное означает реальное. Мы считаем сущности реальными именно потому, что, с нашей точки зрения, сущность всегда есть некое о-духо-творённое содержание, то есть такое содержание, в котором реализован или реализуется духовный смысл. Что духа в себе не несёт, то лишено смысла и не образует реальности. Бездуховное не есть реальное. Сколь бы ни были «убедительны» и даже давяще принудительны в материальной своей сугубости тяготы мира, боль и страдание жизни, большинство её неотступных забот, наконец, сама её тленность — всё это остаётся для нас ирреальностью, призраком. Замечательное образное выражение этого нашего внутреннего виденья мы находим у гениального русского духовидца, Андрея Платонова: «Чагатаев улыбнулся; он знал, что горе и страдание есть лишь призрак и сновидение, их может разрушить даже Айдым своими детскими силами; в сердце и в мире бьётся, как в клетке, невыпущенное, ещё не испробованное счастье, и каждый человек чувствует его силу, но чувствует лишь как боль, потому что действие счастья сжато и изуродовано в тесноте, как сердце в скелете» («Джан»). Дух сжат в падшей материи, умалён ею, сдавлен и подавлен плотью, как сердце в скелете... но, как сердце, он бьётся о бездуховную плоть, требуя восуществления в вечности, и мощь этого биения, давая человеку жгучую и сладкую боль, самой болью доносит обетование иной жизни, иного, непризрачного смысла, смысла духовного. Прежде чем определить, что такое духовный смысл, мы должны ответить на основной вопрос — так сказать, вопрос вопросов, — что же такое Дух? Наша вера даёт нам уверенность в том, что Дух исходит только от Бога, а то тварное, что обладает духом, получает его от Бога. Поэтому поставленный нами основной вопрос звучит так: что есть Дух Божий? Ключевыми для понимания здесь являются слова Торы: «Во Руах Элохим мерахэфет...» («...и Дух Божий носился...»). Древнееврейское слово Руах, имеющее много значений, как то: ветер, порыв воздуха, дыхание, дух, сущность... — соединяется здесь в смысловой напряженности со словом мерахэфэт, обозначающим парение, нежное заботливое витание, но также содержащим в себе значения: покрывать, защищать, лелеять, беречь, дрожать, трепетать. Из этого соцветия оттенков мы извлекаем одно недвусмысленное и всеохватывающее значение — Любовь. Дух Божий — Руах Бога — есть не просто некое дуновение или некий порыв, Дух Божий есть дыхание Неизреченной Любви, неисчерпаемое и неукротимое желание (воление) творческого оплодотворения, всепобеждающая Воля к Творению. Таким образом, слово Руах (ruaсh), которым именуется в Книге Бырейшит, первой книге Торы, Дух Бога «Вэ Руах Элохим мерахэфэт аль пнэй ха майм» /Бырейшит 1, 2/ (соответственно «и Дух Божий носился над водою» /Быт. 1, 2/), — означает неукротимое любовное желание, любовное стремление. Дух Бога — Руах — есть Дух Святой. «Святой Дух есть дух Божий; дух Божий — дух Отца и дух Сына — есть Святой Дух, Который есть не только Святой Дух, как Третья ипостась, но и дух Божий»[6]. И Дух этот есть Любовь. Некоторые авторы дефинируют Святой Дух как материнскую любовь Бога к Творению и твари, ссылаясь на то, что на иврите слово Руах — женского рода. А отдельные источники впрямую дефинируют Руах как любовное желание, указывая на параллель не только с греческим понятием пневмы, но и с греческим же понятием Эроса[7]. В дальнейшем, говоря о Духе Божием, мы будем опираться на греческое слово Эрос. Оно означает для нас то же самое, что и Руах, — любовное желание, любовное стремление, — но более привычно и в то же время имеет в нашем контексте бoльшую полемическую заострённость, ибо слишком часто обыденность именует «эросом» («эротикой») и определяет как «эротическое» то, что в действительности к Эросу отношения не имеет и даже прямо ему противоположно. Итак, Дух Божий есть абсолютный Эрос — Неизреченная Любовь, безначальное и неукротимое любовное желание, заряженное беспредельной созидательной мощью («...отнимешь дух их — умирают... пошлёшь дух Твой, и созидаются...» /Пс. 103, 30/). Эту созидательную мощь мы в дальнейшем будем называть творящей силой. Безрелигиозная или квазирелигиозная (то есть тоже безбожная) западно-европейская философия конца ХIХ и ХХ веков всяко пыталась осмыслить и препарировать Дух Божий. Она замыкала Его в сюсторонности наявного мира (без Бога или в очень расплывчатом признании Бога как некоего абстрактного «абсолюта», «изначального бытия», «мировой основы» и т. п.). Однако лишённый конкретной связи с Богом, то есть не признанный в своей исконной Божественности, — связываемый исключительно с человеком («воля к власти» Фридриха Ницше) или полагавшийся в безликую и безличную «мировую основу» («воля и представление» Артура Шопенгауэра, «дух и стремление» Макса Шелера), — Божий Дух, как смысл, неизменно ускользал. Само представление о Духе коверкалось и, в конце концов, гасло в рассудочности философских попыток разложить Дух и уяснить его, так сказать, по результатам описи составных частей. Дух Божий не есть сплав или состав в человеческом понимании составов. Ещё у Прокла в «Первоосновах теологии» есть простые и внятные интуиции о бессоставности божественного: «Всё объединённое отлично от того, что едино само по себе. Всякое множество вторично в сравнении с единым»[8]. Дух не есть в себе бинарность воления (бессодержательной воли) и представления (безвольной мысли). Дух Божий есть единый и чудесный духовно-волевой «ветер». В стремлении (воле) этого «ветра» всё пронизано духом, в представлении (воз-духе) этого «ветра» всё напряжено волей. Таков в слиянности эротической воли и эротического представления вeдомый человеку любовный порыв — могучее одухотворяющее движение Эроса. Эрос Божественный беспредельно больше, победительней, мощней, чем любой человеческий Эрос, ибо и сам Эрос человека, Эрос тварный, есть частица Божия Духа, духновение всемогущего Божественного Эроса. Необходимо установить сразу: ни Эрос Бога, ни Эрос тварный, даруемый твари Богом, не есть сексуальность и вообще не есть проявление плотское. Эрос, которому определено быть одним из ключевых понятий в нашем контексте, есть Эрос в понимании Платона, восходящем к архаической греческой мифологии, где он «трактуется в качестве одной из космических протопотенций и персонифицирует тот важный момент созидания, который мы сегодня назвали бы целеполаганием»[9]. У Платона Эрос выступает как любящее начало, универсальный творческий движитель, питающийся неукротимым стремлением к желанному. Для нас это любящее начало и универсальный творческий движитель есть Дух Божий, Святая Божественная Воля, и мы уже не назовём её «одной из космических протопотенций», ибо космос в Боге, Бог больше космоса, Он есть его Творец. Те потенции — потенции хаоса, — о которых речь пойдёт ниже, есть потенции антикосмические и антиэротические, потенции антитворческие, к Духу Божию и Воле Бога отношения не имеющие. Теперь же мы хотим сделать ударение на том, что любящее начало — что, собственно, и называем мы Эросом, Любовью, — духовно. Эрос Бога, Его Святой Дух, не есть желание, порождаемое плотью. Эрос безосновно коренится в Боге и вольно изливается от Бога, а в Боге нет и не может быть никаких половых разделений и присущих плотской природе твари сексуальных тяготений. Бог ни в каком аспекте не есть плоть. Бог есть Абсолютный Дух. Эрос не есть сексуальность, потому что не порождается плотью, а не порождается плотью именно потому, что источник Эроса есть Абсолютный Дух. Всё то бесконечно-тривиальное и неотступно-озабочивающее, что обыденность подразумевает под словом «эротика» и что в действительности выражает сексуальность, плотское притяжение полов, часто вообще не имеет к Эросу никакого отношения. Руах Бога — Эрос, Любовь — есть сила творящая, а не рождающая. Уже в платонической иерархии Эрос представляет лестницу восхождения от низин дольнего мира Афродиты Пандемос (Всенародной) до высот горнего мира Афродиты Урании (Небесной), от телесных единичностей к предельным и универсальным духовным сущностям. Эрос тварный может захватывать сферу сексуальности (мы говорим здесь о тварном Эросе, потому что сексуальность имеет отношение только к твари), и тогда духовное любящее начало, сотворяющее в твари Любовь (в этом случае любовь половую), может становиться началом рождающим. Рождение в Эросе всегда вторично, первично же творение. Зависимость Эроса от функции рождающей плоти есть плен Эроса, его падение, его искажение в грехе. Но даже и в падшести Эрос может могущественно раскрываться в своей творящей силе, не рождая и вообще не имея сексуальных вибраций. Вся творческая энергия и творческая продуктивность мира есть энергия и продуктивность эротическая. Гигантским всплеском эротического духа было творчество Микельанджело Буонарроти и гигантским всплеском эротического духа было творчество Рихарда Вагнера. Оба были великие эротики, но в созданиях Микельанджело, творившего конкретными зримыми образами, вопреки его одержимости наготой человеческого тела почти нет сексуальных вибраций, а у Вагнера, творившего отвлечёнными звуками — тембрами, метро-ритмами и гармониями, — целый океан сексуальных вибраций. Красота обнаженных тел, сотворённых Эросом Микельанджело, потрясает, но при этом парадоксальным образом почти не затрагивает плотскую чувственность, не тревожит сексуальность. Вагнер более магнетичен и более заземлён, потому что красота, сотворённая его Эросом, в огромной степени затрагивает плотскую чувственность, сильнейшим образом тревожит сексуальность. А если вспомнить Андрея Рублёва, то в сравнении с его «Спасом» Звенигородского деисусного чина не только Вагнер, но и Микельанджело может покажется заземлённым. Лик Христа, сотворённый Эросом русского иконописца, излучает такой духовный свет, который плохо поддаётся человеческому постижению и практически не поддаётся словесному выражению. Эрос Рублёва не только лишён всякой сексуальности, но вообще отрешён от чувств падшей плоти мира. В звенигородском «Спасе» — и это редчайший случай в истории творческого гения — сквозь черты человеческие прямо проглянуло содержание сверхчеловеческое. Руах — Дух Эроса — универсален и всемогущ в своей творящей силе, он способен оплодотворить творческую личность любого индивидуального спектра. Дух Эроса обитает в абсолютном Творце и от Творца изливается на тварь. Творящей силой эротического духа оплодотворены мысль всякого истинного мыслителя, око и слух всякого истинного художника, сердце всякого истинно влюблённого. Всё это есть вдохновение... в-Дух-новение... движение в твари духа Эроса. Каждому человеку от сотворения (не от рождения, ибо рождается человек во плоти и от плоти, но прежде творится духовно, сотворяется из духовно-эротического единения двух, вдохновенных Эросом половой любви) Богом даётся это в-Дух-новение, даётся как «дыхание жизни»: «И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни...» /Быт. 2, 7/; «Любовь Божия излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам» /Рим. 5, 5/. Бог есть сама Любовь, сам Эрос, и Дух Божий в человеке есть универсальная эротическая воля, подвижность, летучесть, несущая в себе неукротимое стремление к творческому наслаждению. Эта-то эротическая воля и дарует смысл, раскрывая его как наслаждение творением, делает всякое истинное наслаждение духовно-творческим, стремится реализовать смысл Любви во всём. 1. Дух — от Бога, и смысл духа эротичен. Мы веруем в это, потому что веруем в Бога-Духа, Который есть Любовь. 2. Всеблагая Воля Божия есть Эрос творящий. Непобедимая сила Любви есть сила эротической воли к наслаждению творчеством. Мы веруем в это, потому что веруем в Бога-Творца, Который есть абсолютное творящее начало всего и всяческого. «Бог как Дух — это предельное единство силы и смысла»[10]. Теперь мы можем определить, что такое духовный смысл. Эрос есть творящий дух. Любовь духовна, и как дух она есть смысл всего и всяческого. Смысл же этот есть нетленность творимого, непреходящее бытие сотворённого, ибо тленность, утрачиваемость, преходящесть противны духу Любви. Бог вечен. Вечен творящий дух Эроса. И творит Эрос на вечность. Таким образом, духовный смысл есть нетленность. О-смысл-енное есть о-духо-творённое, о-духо-творённое есть не-тлен-ное, не-тлен-ное есть сущност-ное. Тленность есть временность. Что тленно, то временно. Духовный смысл несовместим с тлением, то есть противоположен времени. Дух Любви, который есть абсолютный смысл, вечен сам и требует вечности для всего того конкретного, в чём он себя реализует. Сотворённое Любовью именно потому сущностно, что взыскует вечности и наследует вечность. Сущность есть реализация Любви для вечности. Реализация есть творческое внесение в жизнь эротического смысла, смысла Любви, смысла духовного, смысла вечного. Необычайно глубока мысль Ницше: «Всякая любовь думает о мгновении и вечности, — но никогда о “продолжительности”»[11]. Время есть тяжкая рана Эроса, ибо в вечности Любовь реализуется как непреходящий, пребывающий смысл, а во времени угасает как тленное, утрачивается. Сущность в полном, безущербном смысле и может быть только вечной. Гениальная догадка об этом содержится в разговоре Сократа с Диотимой в «Пире» Платона: «...Ведь ценят люди вовсе не свое (если, конечно, не называть все хорошее своим и родственным себе, а все дурное — чужим), нет, любят они только хорошее. А ты как думаешь? — Я думаю так же, — отвечал я. — Нельзя ли поэтому просто сказать, что люди любят благо? — Можно, — ответил я. — А не добавить ли, — продолжала она, — что люди любят и обладать благом? — Добавим. — И не просто обладать им, но обладать вечно? — Добавим и это. — Не есть ли, одним словом, любовь не что иное, как любовь к вечному обладанию благом? — Ты говоришь сущую правду, — сказал я». При всей кажущейся элементарности умозаключение — «...любовь к вечному обладанию благом...» — это одно из глубочайших духовных прозрений не только греческой, но и мировой мысли! Всё сущностное творится духом Любви и творится для вечности, изначально желает вечности и желается на вечность. То, что изначально предназначается времени, то, что не желается на вечность, то не творится, а рождается или делается, оно может быть плотью, предметом, может иметь природу, но не может иметь сущности. Если дитя человеческое только рождается, то рождение это бессущностно и в нём полновластно царствует время. И смерть тогда не есть ни в каком смысле проблема, ибо временное и предопределено к тлену (Бог дал, Бог взял). Но если это рождение озарено творящим духом Любви, то оно сущностно, оно требует вечности, и тогда кричаще проступает катастрофизм падшести, в которой бессмертный дух обуздан смертной материей мира. «Он и сам не понял вначале, отчего он вдруг приник к земле, но, когда смерть стала напевать над ним долгой очередью пуль, он вспомнил мать, родившую его. Это она, полюбив своего сына, вместе с жизнью подарила ему тайное свойство хранить себя от смерти, действующее быстрее помышления, потому что она любила его и готовила его в своём чреве для вечной жизни, так велика была её любовь» (Платонов А. Одухотворённые люди). Творящий Эрос материнства предназначает дитя вечности, а рождающее лоно матери выбрасывает его на поживу времени и тлену. Творящий Эрос духовен и несёт в себе, как непреклонный смысл, требование вечности. Всё преднамеренно временное, то есть всё то, что по замыслу имеет лишь временное значение, бессущностно, потому что лишено эротического духа, не содержит в себе требования вечности. Эрос не примиряется с временем. Любовь не мыслит себя во времени или на время. Что подчиняется времени, то перестаёт быть реальностью, делается химерой, теряет смысл. Что утратило или изначально не имело эротического требования вечности, то утратило бытийность, или изначально не содержало её. «Непроизвольно выросшее тело» — так Андрей Платонов характеризует бездуховную плоть[12]. Сама по себе плоть падшего мира бессмысленна, поскольку подчинена времени. Плоть «непроизвольна», инстинктивна, то есть не властна в своём рождении и смерти. Она бессущностна, ибо лишена Эроса. Побуждения «непроизвольно выросшего тела» сексуальны, но безэротичны, инстинктивны, но бездуховны. Если плоть движима Любовью, то она уже не «непроиз-воль-на», а побуждается волей Эроса. В падшем мире Эрос, нисходящий на плоть, порождает страшную трагедию Любви. Ведь Любовь творится как сущность и неизбежно требует для себя вечности, а подпадает времени, то есть обречена пройти через испытание увяданием и смертью. Сама же по себе падшая плоть (весь ужас грехопадения в том и заключается, что плоть способна быть «сама по себе»!) безэротична и потому бестрагична. Плоть способна манифестировать лишь временную бессущностную сексуальность. Она бессильна не только реализовать, но даже востребовать вечный духовный смысл, а только востребованный и реализованный/реализуемый духовный смысл есть сущность, то есть восуществление Эроса ради вечности. «Наслаждение» временным уродливо, болезненно и в любом случае ущербно. Оно неистинно, оно изначально отравлено ядом временности, мучительной заботой, предощущением неизбежной утраты. Истинное наслаждение возможно только в вечности. Временные смыслы вообще не есть смыслы, но лишь разноформие бессмыслиц, дурная бесконечность перманентно утрачивающегося, истлевающего, распадающегося в ничто. Эрос есть что. Любовь есть что — конститутивный признак бытия. Любовь есть Дух, она есть смысл, она есть требование вечности. Это требование знакомо и сокровенно всякой душе, и с этой точки зрения можно сказать, что человек не имеет в падшем мире истинного наслаждения. Эрос мира отравлен ядом времени, пропитавшим мировую плоть. Вот почему высшие радости, которые доступны человеку в этом мире и которые могут быть отчасти соизмеримы с истинным наслаждением, есть не суетные радости ублажения плоти, а укоренённые в вере радости творчества. В них человек ближе всего подступает к Богу и к вечности, которая есть Дух Божий — единственный и одновременно абсолютный смысл, единственное истинное наслаждение, единственное истинное бытие. Всякая сущность эротична по интенции, по реализуемому и реализующемуся смыслу, «потому что Бог есть Любовь» /1 Иоан. 4, 8/. Всё бытийное и всякое бытие эротичны по своему энергетизму, поскольку реализуют смысл Любви. Эротическая природа бытийных энергий настолько очевидна, что даже материалисты порой не могут не констатировать этого. Вот что встречаем мы у Евгения Дюринга: «Мировое существование достигает в любви своего непосредственно высочайшего выражения, и если бы мы стали в этих чувствах ближе отыскивать отдельные их элементы, то оказалось бы, что они вообще содержат в себе все черты жизни с её творческим стремлением, с её удовлетворением по достижении, даже с её напряжёнными, но не получившими ещё удовлетворения возможностями»[13]. Любая содержательная конкретика, любая специфичность бытия (даров) — а она изначально духовна, ибо имеет свой исток в Логосе, Абсолютной Сущности Бога-Духа (об этом подробно ниже), — восуществляется в тварности эротически, обретает себя, как тварную сущность, силой творящего духа Любви: «Дары различны, но Дух один и тот же» /1 Кор. 12, 4/. Сущность тварная сущностно определяется по вложенному в неё вечному смыслу Любви, по излучению Эроса, сначала Божественного, а впоследствии богочеловеческого. Творящий духовной энергией Эроса человек и восуществляет и восуществляется, то есть не только созидает иное, но и самого себя через творчество обретает как сущность. Всё, что человек творит духовно-эротически, всё, во что он вкладывает Любовь, всё, что он переживает как Любовь, — всё это имеет в себе непреклонное требование вечности и как таковое только и обретает сущностность, будь то единение с возлюбленным или сочинённый стих, интеллектуальное открытие или святое дело милосердия. С другой стороны — ни-что бессущностное не требует вечности, поскольку не несёт в себе напряжения духовно-эротической воли, не есть сотворённое, но лишь рождённое или сделанное. Истоком всякой тварной сущности является Абсолютная Сущность Бога — Логос, пронизанный Святым Духом Любви и раскрывающий себя по Воле Святого Духа. Всякое тварное, то есть относительное бытие, обязано своим возникновением безначальному и абсолютному Эросу Бога, творящему Духу Сверхбытия. Воля Бога есть воление Духа, неукротимый и всепобеждающий порыв творящего Эроса. Святость Духа Божия и означает, что Дух этот есть абсолютно, только и исключительно дух Любви: «Дух Святой есть сама ипостасная Любовь»[14]. Всё творимое Богом духовно-вечно, свято. Человек получает сущность, то есть духовный смысл, как прямое в-духновение частицы Духа Божия, «дыхания жизни», дыхания эротического: «Дух Божий создал меня и дыхание Вседержителя дало мне жизнь» /Иов. 33, 4/. Получая частицу Духа Божия, человек приобщается святости. Всё остальное Творение сущностно постольку, поскольку охвачено, одухотворено Божиим Замыслом, Эросом Создателя, Его Любовью, поскольку реализует собою целостный богодуховный Замысел, удовлетворяющий Эрос Бога-Творца. Отпадающее от Замысла отпадает от Бога-Духа, выпадает из вечности Эроса. Отпадающее же от Бога лишается эротической воли к вечности, овременивается, теряет творческое стремление. Отпадающее перестаёт реализовывать (восуществлять) духовный смысл, то есть впадает в бессмыслицу, в без-сущностность. Бессущностность же есть не-бытие. Творение воздвигнуто Творцом как космос сущностей, то есть реализованных духовных смыслов, смыслов эротических, смыслов вечных, ибо Эрос Божий, Любовь Бога, реализует Себя только в вечности и только на вечность. В этом залог невянущей свежести всего истинно творческого. Только вечное, то есть не обусловленное временем, не стареет, не черствеет. Райская природа во всей её одухотворённой цельности и многообразии была реальностью, миром явленных сущностей, эротических духовных смыслов, неповреждённой и нетленной природой целосущностного и вечного тварного бытия. Таким образом, можно сказать, что истинное тварное бытие есть незатронутое временем существование сущностей в Эросе, в духе взаимной Любви. Быть — это значит в полном и безущербном смысле существовать, то есть иметь сущность не тронутую, не повреждённую бессущностным. Тварное бытие, которого коснулось тлетворное время, утрачивает свою полноценную истинность, бытийность. Оно калечится временем, ущербляется, начинает терять сущностность и соответственно существование, влечется к состояниям голой природности, состояниям бессущностным, то есть неудержимо сползает в не-бытие, и если и сохраняет некоторые черты бытийности, то лишь в относительных и карликовых формах бывания (о бывании подробно ниже). Мы начисто отвергаем установку атеистического экзистенциализма — «существование предшествует сущности». Установка нашей веры прямо противоположна, но ничем не менее основательна, чем установка экзистенциалистов-атеистов: сущность предшествует существованию, существование есть бытийствование сущности в некоей форме. В основе всякого тварного существования как формы бытия тварных сущностей лежит Сверхбытие, то есть безначальное бытие вечных сущностей Логоса. Логос же есть Абсолютная Сущность Бога-Творца. Поэтому космос для нас есть тварный, а Творение есть бытие тварное, то есть сотворённое, получившее существование Волею Творца, а не самопроизвольно возникшее. После грехопадения человека тварное бытие утратило свою полноценную истинность, ибо пало в тлетворность времени. Природа лишилась целостной райской одухотворённости. Плоть мира оторвалась от Эроса (Руах), от творящего духа Любви, то есть от источника нетленности. Мировая телесность обессмыслилась и вместе с тем предъявила бытию саму себя, свою сугубость, как единственную данность и исчерпывающий смысл, то есть фактически поставила тварный мир перед очевидностью его бессмыслицы. В бездуховной (безэротической) сугубости плоть неизбежно тленна и таким образом противоположна смыслу, ибо смысл — мы уже установили это — есть именно нетленность. Бытие, покорившееся диктату сугубой плоти, умалилось в смысле, а в тех ситуациях, где плоть окончательно завладела бытием, обессмыслилось, лишилось сущностей, впало в состояния чистой бессущностной природности, то есть перешло в не-бытие, в ничто. Оторвавшись от Духа и тем самым лишившись смысла, плоть мира стала «непроизвольной» и от этого страдающей. А мировая душа, ожесточившись в страдающей плоти мира, отупела, сделалась ровной, почти неотзывчивой к вибрациям творящего духа Любви. Да и сам дух Любви страшно ослабел в падшем человеке — единственном тварном существе, носящем во плоти (во-площающем) прямое дух-новение Божие. Нельзя говорить, что материальный мир стал нацеленно жесток, он стал туп, равно-(ровно)-душен, но само по себе равно-душие есть одна из тяжелейших форм жестокости. Первоначальная райская отзывчивость мироздания к творческой духовной новизне сменилась тупым материальным зачатием, рождением, произрастанием, ничему не внемлющим выживанием ради воспроизводства, бесконечным устареванием вплоть до отмирания и бесконечным же воспроизводством через новое зачатие. Плотская природа впала в порочный круг «вечного возвращения», где вопреки определению «вечное» нет ничего от вечности и свободы, где властвует дурная бесконечность (законо-мерность) временных циклов. Таким образом, материальная природа — плоть падшего мира, сама по себе — не знает сущности, не есть бытие, не есть что. В послании к Галатам Апостол Павел не просто указывает, а тычет в разрыв и разлад между плотью и духом: «Я говорю: поступайте по духу, и вы не будете исполнять вожделений плоти; Ибо плоть желает противного духу, а дух — противного плоти: они друг другу противятся, так что вы не то делаете, что хотели бы» Итак, природа, в которой не реализован или не реализуется духовный смысл, которая не движется Любовью и не реализует Любовь, есть природа без сущности, сказать точнее, природа бессущностного, природа не-бытия, ничто. Голые материальные стихии падшего мира лишены духа Эроса, не знают Любви (хотя кипят бессмысленной сексуальностью, инстинктом воспроизводства) и потому не знают вечности, обречены слепому круговороту времени. Они суть природа не-бытия, ничто, сумма явлений без сущности, абсурд бездуховности в дурной бесконечности плотских возникновений и исчезновений, рождений и смертей. С афористической силой это выражено у Жака Маритена: «...о чём говорят феномены, эти обманчивые волны голой эмпирики, как не о том, что то, что есть, — не существует...»[15] О сущностях в применении к актуальному состоянию мира можно говорить лишь как «о том, из чего бытие “выпало”, как об утерянной истинной и неискажённой природе вещей» (П. Тиллих). Мир падшей плоти вопреки всей его явной физически-осязательной убедительности сам по себе не существует, ибо он природен, но не сущностен. Сам по себе этот мир есть мир без-сущностных призраков, а не сущностных реальностей. Функция соития тленной плоти для воспроизводства и размножения во тлен, то плотское тяготение, которое падший мир слишком часто принимает за Любовь, в котором видит явление Эроса, есть в действительности бессмыслица, дурная бесконечность рождений и отмираний, бездуховная дьявольская карикатура на Святой Дух Божественного Эроса, надругательство мирового равно-душия над самой интенцией Творения, над Божиим Замыслом о Любви. Дионисизм[16] есть культ сугубой плоти, помрачение духа через плотское разнуздание, и этот культ разоблачает провал в сугубую плоть, как утерю сущности, как ничтоженье. В Дионисовой оргии человек совлекается образа человеческого, впадает в звериность. В дионисийском (вакхическом) экстазе человек исступает из себя настолько, что делается способен к людоедству. Акт экстатического растерзания человеком человеческой плоти замыкает бессмысленной агрессией адский круг «вечного возвращения», которое в любых формах всегда и неизбежно есть ничтоженье, торжество бессущностности. Обманчиво оптимистические строки Пушкина: И пусть у гробового входа создают жуткую картину «вечного возвращения», безысходно вращающегося колеса не-бытия. Это тихий, солнечный ужас. Есть ли что-нибудь более угнетающее, чем ликующая красота природы, в которой царит смерть? Духовно развитые и душевно чуткие люди во все времена с болезненной остротой переживали это. Мы решаемся привести три фрагмента на эту тему из русских писателей, из И. Тургенева и Ф. Горенштейна. Первые два — скорей сердечные сетования, а третий — жесткое умозаключение. 1. «Неизменный мрачный бор угрюмо молчит или воет глухо — и при виде его ещё глубже и неотразимее проникает в сердце людское сознание нашей ничтожности. Трудно человеку, существу единого дня, вчера рождённому и уже сегодня обречённому смерти... вся душа его замирает; он чувствует, что последний из его братий может исчезнуть с лица земли — и ни одна игла не дрогнет на этих ветвях; он чувствует своё одиночество, свою слабость, свою случайность» (Тургенев И. Поездка в Полесье). 2. «Человек — дитя природы, но она, всеобщая мать, и у ней нет предпочтений... и ей всё равно: что она создаёт, что она разрушает — лишь бы не переводилась жизнь, лишь бы смерть не теряла прав своих... Где же нам, бедным людям... сладить с этой глухонемой слепорождённой силой, которая даже не торжествует своих побед, а идёт, идёт вперёд, всё пожирая?» (Тургенев И. Довольно). 3. «День был истинно северный, пушкинский “мороз и солнце”, богатый день, сверкающий. Всякий, кто сомневается ещё в бездуховности природы, мог в тот день убедиться, что природа красивая, но неверная жена для человека. В радости и удаче она готова расточать ему свои красоты и ласки, но в беде она тут же покидает его, к убийцам у кровавых могил льнёт она, равнодушно взирая на трупы тех, кого ещё недавно ублажала зеленью своей травы, пряным запахом осенней листвы и хвойным снежным воздухом... Убийцам достаются красота, щедрость, ласки и наслаждения природой как добыча от погубленных, но Господь не может достаться убийцам» (Горенштейн Ф. Псалом). Человек ранен бессмыслицей природы, которая в бездуховности «вечного возвращения» равнодушно (безэротично) отрицает его как сущность, как вечный смысл. Человек и чует Бога в бесподобных образах мироздания (об образе и без-образии подробно ниже), и не может найти Бога в ледяном безучастии природы, в её жестоком равнодушии к его жизни и судьбе. Это порождает духовный протест и одновременно отчаяние в очень порой различных эмоциональных спектрах. Гениальная юность Марины Цветаевой взрывается возмущением навстречу равнодушию бессущностной природы: Уж сколько их упало в эту бездну, Застынет всё, что пело и боролось, И будет жизнь с её насущным хлебом, Гениальная зрелость Фёдора Тютчева стоически произносит: Природа знать не знает о былом, Поочерёдно всех своих детей, А Сергей Есенин швыряет лихую дерзость отчаяния в безликость неизбежности: Не жалею, не зову, не плачу, Но болезненная сокровенность не только есенинских строк, а любой поэзии в том, что человек и жалеет, и зовёт, и плачет. Истина поэзии, как и всякого творчества, в том, что человек не может примириться с природой, которая «знать не знает о былом», которой «чужды наши призрачные годы». Человек протестует против «золота увяданья», не желает согласиться душой, что после его смерти «будет всё, как будто бы под небом и не было меня». Пушкину, как мало кому другому, удавалось спрятать свою тоску под нежной архаической улыбкой, но и через улыбку проступает тоска: | |||
